追究“什么是哲学”这一问题，如果在西方哲学的尺度中看，似乎已经没有什么必要，这不仅是因为每一个哲学流派、每一部哲学著作都必然会给出有关哲学的定义或者至少会给出有关哲学的理解，更为重要的是，从近代黑格尔的庞大体系完成开始，支配哲学界的主流思潮似乎一直是哲学的终结，这可以包括尼采对于传统形而上学的批判和颠覆，马赫的经验批判主义、孔德的实证主义以及后来的分析哲学、科学哲学对于传统形而上学的拒斥，海德格尔对于传统形而上学的超越，再加上后现代主义对于传统形而上学的解构等等，这一切足以使人们认为：曾经占据人类生活最崇高位置上的哲学业已寿终正寝。因此，对于什么是哲学，要么我们可以随时从已经存在过的各种哲学著作中找到有关它的各种定义，这样的话，再去探讨这一问题就是多余的了；要么我们是在探讨一个已经过时的问题，这是完全不合适宜的，总之一句话，什么是哲学这一问题对我们而言已经失去了意义。上述两种理由由于有哲学自身历史发展的真实情况为证，所以它们是完全合理的，因此似乎不应该、甚至也无法加以反驳。然而，我们却不得不指出：这两种貌似合理的见解事实上只是对于哲学的最为顽固的成见，它们之所以看起来完全合理，仅仅是因为它们根本就未得哲学之真谛。对于第一种观点，我们可以这样来回答：就其本性而言，哲学决不等于历史上曾经出现过的各种哲学的定义，对于哲学的各种定义之博学不仅无助于哲学的真正进展，相反正是它才使得哲学变得越来越缺乏思想性，真正的哲学一直就表现为比前人的思想更为深入于事情的本性，哲学的目的就是不断的超越哲学自身。如果谁认为从事哲学就是知道前人有关哲学的各种定义，那么这种行为从根本上正好与哲学无关。对于第二种观点，我们可以这样来回答：也许各种远离了哲学本性的所谓哲学体系早已终结——严格而言，这样的体系从来就没有开始，但我们探究的是哲学的本性，或者说本性的哲学，各种不具有哲学本性的体系之终结决不能成为反对对哲学进行适合其本性的探究的理由，相反，只有当这样的体系终结了，对哲学本性的探究才能开始，更准确的说，促使这样的体系走向终结，这本身就是哲学的根本任务。我们在哲学的终结这一境况中看到的是当代哲学的空前繁荣，因为只有更为深邃、更为完备、更富有生命力的哲学才能对以往的哲学宣布终结，所以，哲学的终结恰恰是哲学存在的最为强有力的证明。这样，上述反对对什么是哲学加以探究的理由就转化为必须要对什么是哲学加以探究的理由。
那么，我们到哪里才能寻找到哲学呢？何处才是那个将哲学规定为哲学、使哲学的本来面目呈现出来的境域呢？答曰：我们可以从任何一点出发进行我们的探索，只要最终我们将哲学的本性彻底把握住就行。我们可以循着先哲的道路，追随着先哲的足迹来开始我们的探索，只是我们时刻谨记不要迷失在这种寻找中，也不要在先哲失足之处重蹈覆辙，同时我们还要谨记先哲只是我们的领路人，他们只能指点而决不能代替我们达到对哲学之真谛的探索，而且，当我们在探索中达到甚至连先哲都未曾澄清的暗昧之处时，更需要我们具有开拓出新境界的宽广视野与博大胸怀。
如此，且让我们从对海德格尔哲学思想的理解开始我们的哲学之旅。
作为二十世纪西方无与伦比的哲学巨匠，海德格尔殚精竭虑，毕生致力于重新阐释西方哲学。也许以“重新阐释西方哲学”来概括海德格尔长达几近一个世纪的哲学运思显得太过于轻描淡写，远不足以与海德格尔所取得的巨大成就相称。不过，如果我们领悟了阐释特别是对于哲学的阐释的本性的话，此种疑虑当可打消，因为所谓对于哲学的真正阐释，在其最基础的意义上意味着对于哲学之义理业已达到极为精纯纯正之理解，在更高的意义上意味着将哲学思想的精微奥妙之处发挥得淋漓尽致，在至高的意义上则意味着通过对原有哲学外在形态之超越而臻于哲学的最原始境界。因此，对于哲学的重新阐释就是对于哲学的重新奠基，并在此奠基中回溯哲学的本源境界。可见，以“重新阐释西方哲学”来评价海德格尔的哲学，并不是对它的贬低，而是对它的至高褒扬，倒是海德格尔的哲学是否担当得起这一评价，这恰恰是值得我们进一步深思的，当然，在文章的开头，我们尚不能对此作出定论。我们只满足于指出：只有对于西方哲学的本性具备透彻完满之领悟者，只有从根基上洞观西方哲学之源流者才有可能对其做出真正契合其本性的结论。海德格尔哲学和他所批判的传统形而上学一起，皆归属西方哲学传统，所以仅当我们把握了西方哲学之本根，才能从中获取一个尺度，去测量海德格尔哲学所处的境界。但对于西方哲学的理解，并不就是就西方哲学本身来理解西方哲学本身。对于西方哲学的理解，只有在超越西方哲学所在尺度的基础之上方始可能，因此，我们理解海德格尔哲学并由此而理解西方哲学，就是通过它们并和它们一起，共同进入哲学的本源境界中去。
海德格尔所置身于其中的西方传统形而上学，在海德格尔本人的视野中看来，渊源于柏拉图而完成于亚里士多德，并在黑格尔的逻辑学和尼采的虚无主义哲学中找到了历史回应。也可以说，西方形而上学自从起源于柏拉图之后，不断在亚里士多德、黑格尔、尼采，或者新的哲学家那里得到完成，而这一点又意味着，西方所有后柏拉图的形而上学，究其实质，都是柏拉图尺度上的形而上学，柏拉图哲学即西方哲学之限度。海德格尔认为，试图超越柏拉图哲学尺度之限度者，一个是亚里士多德，另一个则是康德，其余哲学家的哲学包括黑格尔和尼采的哲学都仍然在柏拉图哲学的限度之内。通过这一理解，似乎西方哲学的伟大传统全都被一笔勾销了。在充分理解这一结论之前，我们必须领悟，在海德格尔的理解中，什么是对于哲学的超越？超越意味：在对于某一事物的关系中保持自由，因此，凡奉柏拉图哲学为圭臬者，皆在其尺度之内也。同理，以亚里士多德被称为“形而上学”的著作为标准或者将康德哲学理解为发生了从传统的“本体论”向认识论的转向都没有理解这些形态的哲学的真正意义，这与人们不能理解柏拉图的思想是一脉相承的。所以，尽管后世的哲学家不断构建出庞大的理论体系，尽管后世的哲学家为哲学一度赢得了崇高的声誉，尽管后世的哲学家又为了挽救哲学的颓势竭尽所能，然而所有这些都不能掩盖这样一个事实，反而它们本身都是这一事实的体现，那就是，西方哲学早就在根基上枯萎了。表面上繁盛的亚里士多德之后的西方形而上学，其形成并非因为后人充分理解并展开了亚里士多德当时所沉思的问题，相反倒是应该归结为后人根本就没有真正领会亚里士多德与柏拉图所争论的问题所具有的可质疑性与开放性，换句话说，对于亚里士多德和柏拉图哲学的理解，其最具本质性的态度是：哲学不是止于而是始于他们所争论的问题。那么，在海德格尔看来，亚里士多德在“形而上学”中所探讨的问题是什么？是“什么是作为存在者的存在者”吗？这一点似乎是不证自明的，因为亚里士多德开宗明义就指明了哲学的研究领域：作为存在者的存在者。然而，仅仅通过字面意义的理解就给某一哲学下结论是危险的，因为这样它就封闭了而不是打开了进入哲学真正境界的道路。我们首先要弄清楚的，并不是亚里士多德如何回答了这一问题——这样恰恰从这一问题所在的领域错失了——而是亚里士多德到底基于什么而提出了这一问题？这一问题在亚里士多德的哲学之中具有什么意义？从字面上看，这个问题所说的事情是：存在者之所以是如此的存在者，其根据何在？显然，将此问题的解决诉诸“本质”或“现实”并不会从问题本身那里前进丝毫，更不用说解决它了。这种方式充其量只是就事论事的提出另一个与之同等的范畴将“存在者是什么”重新表述了一遍而已。问题不是“存在者是什么”，而是“为什么存在者是这样的存在者”。无论是“本质”或是“现实”都没有超出存在者本身当下，相反倒是建基于其上。更进一步，就算超出了某一存在者的当下性而以另一个在先的存在者来解决“什么是作为存在者的存在者”这一问题，表面上似乎给它提供了一个合理的答案，然而这种解答说穿了无非是为某一特定的存在者找到了一个处于同一尺度的原因而已，而这一在先的存在者自身也面临同样的问题。如此之“解决”只是对同一问题的转换或传递，因此海德格尔才会强调指出：哲学领悟存在问题的第一步在于“不叙述历史”，也就是说，不要靠把一个存在者引回到它所由来的另一存在者这种方式来规定存在者之为存在者。总而言之，西方后亚里士多德的形而上学根本就不理解，亚里士多德提出“什么是作为存在者的存在者”这一问题，本来就没有将其作为哲学的根本问题来看待——这一问题甚至根本就算不上真正的哲学问题，对它的解答当然也算不上真正的哲学。这一问题的真正用意在于：它是引导人们踏上通向哲学归宿的道路之指引，是进入哲学之门径，而这一问题本身还不属于哲学。后世哲学家皆致力于就此问题所在尺度而求解此问题，认为只要解决了此问题就为哲学奠定了坚实的基础，或将解决这一问题作为哲学的核心，岂非滑天下之大稽？所有对这个问题的解决都是在哲学的门外兜圈子，根本还没有进入哲学之门，更遑论登堂入室或者窥其堂奥了。
那么，在“什么是作为存在者的存在者”这一问题中所开显出来的真正境界到底是什么？海德格尔认为，亚里士多德所提出的这一问题只能被理解为引导人们更深入追问下列问题的机缘：关于存在者的存在之知识，其情形如何？正是因为人们不理解这一点，而且在海德格尔看来，即使亚里士多德本人也没有深入哲学的真正境界，而只是刚刚将哲学的问题作为问题来建立，所以自亚里士多德之后的形而上学或者说存在论，它们所做的只是将存在作为不言自明的前提，以此为基础来揭示存在者之为存在者，这样，存在论恰恰错失了存在而以存在者为自己的探索领域，那么这种存在论事实上根本就不是存在论，而成为以未加显明、预先设定的存在论为基础的存在者论了。为什么说传统形而上学处于无基础的深渊之中，道理正在于此。真正的存在论本应为有关存在之论，应以开显存在为使命，所以亚里士多德之后的存在论都可谓不明自性，因而背离了自己的本己意图。这样，海德格尔通过对传统形而上学所研究的问题之开掘就超越了存在者尺度而揭示出哲学的真正问题是：究竟什么是“存在”？
在海德格尔哲学的境域中揭示传统形而上学由以建基的核心范畴“存在”，可以看到，存在不是存在者的类，也不是贯穿于一切存在者之中的共性。存在是对存在者的超越，所以不能以显示存在者的方式显示存在。然而存在也并非与存在者毫无关联，相反，存在者之为存在者，只有在存在之中才能显明。存在与存在者的关系展开为两个相属的维度：存在者的存在与在其存在中的存在者。有一个词，如果从本真的意义来理解，正好将这两个维度贯通起来，这个词就是“现象”。海德格尔所发掘出来的现象的本义是：“就其自身而显示自身”。由此生发出两层含义分别对应于存在者与存在的关系的两个维度：一、存在者显示自身的显示。二、在如此显示中存在者所显示之相。第一层含义如果用更形象的方式可以这样表示：现→象，此即存在者的存在，也就是存在者现身而在场。第二层含义即现象，存在者在现身在场之际所显示之相，此即在其存在中的存在者。存在就是存在者现身而在场，但存在者的现身在场并非单纯持续，而是在双重的不在场之中开显自身，由此又揭示出存在由以生发出来的境域—时间。时间在存在者的存在之最极端的可能性中彰显自身，什么是存在者的存在之最极端的可能性？只能是存在者作为存在者而存在的不可能性，死亡是也。在死亡之际，一切存在者皆归于虚无，用相应的方式也可以说，一切存在者皆源于虚无。时间由此而在存在者生死之际的有限性中开显自己的本性。由此，存在与时间的本性就得以显明：存在就是存在者的当下性（在早期著作《时间概念》中，海德格尔着眼于此在而揭示出：此在的本性就是其当下性），时间就是存在者的有限性。然而，这样一来：一、如果说海德格尔所批判的传统存在论是就存在而谈论存在者，那么他所揭示出来的所谓真正的存在论无非是就存在者而谈论存在而已，这种存在论仍然走在由它所批判的形而上学所规定的道路上。二、海德格尔告诉我们，存在者之为存在者建基于存在，而存在又以时间为其根源，现在海德格尔又告诉我们，无论存在还是时间都以存在者为尺度而建基。如此一来，海德格尔哲学难道不是陷入不能自拔的循环之中了吗：存在者之为存在者必须要在存在之中并进一步要在时间之中才能得以显明，而存在与时间又被表明建基于存在者的当下性与有限性之中------如何才能摆脱这种循环？也许可以引用海德格尔本人的话来回答这一问题：关键的事情不是避免或超越循环，而是如何进入并保持在循环之中。不过，如果我们不理解海德格尔所说的“循环”的本性，那么这种回答就是可怜的遁词。“循环”意味：自足自立于自身之中。这种含义正揭示了哲学的真谛，因为只有本性完备圆满者才能真正自足自立于自身之中，才能处于循环境界。因此，判断海德格尔哲学能否以及是否处于循环境界的根本尺度就是要彻底洞察海德格尔哲学是否已臻完满境界？其实，通过《时间与存在》，我们知道，海德格尔要从此立志于“企图不顾从存在者中寻求存在（时间）的根据的做法而思存在（时间）”。这一思想转变已经暗示海德格尔的哲学陷入了深刻的危机，《时间与存在》中思考存在与时间的方式之转变表明海德格尔本人对这种危机已经有了清醒的认识并尝试超越自己。这里也就是所谓海德格尔哲学的转向之处，一般的说法是由前期的此在转向后期的存在。这种流行的对海德格尔哲学转向的理解是否契合海德格尔哲学之原义？甚至，是否存在这样的转向？海德格尔是否如人们理解的那样，由前期致力于以此在来建基形而上学转向后期致力于以存在来建基形而上学？也许从表面上看的确如此。海德格尔在前期不是认为缺少根基的传统形而上学只有在他的基础存在论中得以真正奠立吗？基础存在论就是此在形而上学，所以海德格尔前期以此在建基形而上学明矣。但须知，此在的形而上学为传统形而上学奠基决不意味着要以此在为根本来为传统形而上学奠基。此在的形而上学决非基于此在的形而上学，而是缘起于此在的形而上学，也就是说，此在只是一个入门之处，由此而通向此在由之而源出的最本源境界，不是此在，而是此在由之而进入的此本源境界为传统形而上学奠基。这种思想构成了海德格尔早期哲学同时在海德格尔看来也构成康德在先验哲学中的根本。尤其通过《康德与形而上学问题》一文，海德格尔揭示了康德在先验哲学中为形而上学奠基的真谛。海德格尔认为，康德是在将为形而上学奠基与对“人是什么”的探讨从本质上关联起来的尺度中为形而上学奠基的。根据类似此在形而上学的意义，海德格尔提醒人们，将上述两件事联系起来并不导致形而上学的基础就是人类学或哲学人类学，也不意味着形而上学要在人的身上确立。相反，康德哲学的真正意义在于，正是在为形而上学奠基的过程中发现了对“人是什么”的探讨成了问题，由此揭示了传统形而上学的无根基性。海德格尔又极其惋惜的认为，康德亲手埋葬了他在为形而上学奠基的过程中所取得的成果并从他亲自深入的境界中退缩了。如果说海德格尔认为康德哲学的成果正在于发现形而上学不能在人身上奠立，那么就更不能说海德格尔会认为形而上学可以奠立在此在之上。为什么？因为康德恰恰发现了人的最根本处境，也可以是人的最根本困境：人的此在的有限性。由此而领悟到形而上学之奠立在主体之基础上的不可能性。形而上学是有关存在者之为存在者的总体知识和根本知识的，存在者之为存在者的本性最终是它的时间性，也就是有限性，那么，正是因为此在的本性最终也不可能不是有限性，所以此在本身与其余一切存在者一样，也面临自己要寻求一个坚实基础的任务。此在因其本具的有限性而与一切存在者一样属于同一尺度，它又如何有资格为一切存在者之为存在者而奠基？由此得到了下列启示：形而上学决不能建立在有限性的基础上。
到此，为了进一步理解海德格尔对形而上学本质的深入阐发，先让我们向后退一步，重温一下康德在《未来形而上学导论》中的思想。这部著作也许是西方哲学史上最短而又最深刻的著作之一，它不单纯是《纯粹理性批判》的一个简本，它实际上是三大批判的一个源泉，对三大批判的整体把握从这里可以找到钥匙。
在这部著作的开头，康德首先提出了也许会让所有哲学家都感到恼火的一个建议“我的目的是要说服那些认为形而上学有研究价值的人，让他们相信把他们的工作暂停下来非常必要，把至今所做的一切东西都看作是没有做过，并且首先提出“象形而上学这种东西究竟是不是可能的”这一问题”。也难怪人们会感到恼火，因为人们有很大的疑问：难道被公认为最具有科学性的形而上学这种学问还会有问题，而且是有根本问题乎？其实，这样给我们建议，康德老先生还是给大家留了很大面子的，后面，既然大家已经有了一定的承受能力，老先生就干脆不客气了：不是形而上学出了问题的问题，而是因为形而上学存在的可能性所根据的条件从来就没有具备过，“因此象形而上学这种东西就还不曾有过”的问题！否则，为什么“其他一切科学都在不停的发展，而偏偏自命为智慧的化身、人人都来求教的学问却老是原地踏步”呢？从形而上学知识的源泉上说，它不是经验的，而是先天的，也就是只能出自于纯粹理智和纯粹理性的，但纯粹理智和纯粹理性给出形而上学的合理性已经被休谟给予了致命打击，如何挽救这种危机，至少，如何认识这种危机的本质？康德认为，休谟对理性提出如下质疑：理性如何先天的也就是不由经验从而普遍的确定因果关系的合理性？康德对这一问题的回答，简单说，就是指出，理性之所以能做到这一点，是因为它本来就具有、先天就具有因果概念，不仅如此，“因果概念决不是理智用来先天思考事物的唯一概念；相反，形而上学完全是由（象因果概念）这样的一些概念做成的”。因此，形而上学如何可能？因纯粹理智和纯粹理性本来具有形而上学概念而可能。但理智和理性还是有本质区别的。当论证了纯粹理智概念如何可以应用于经验上去的根据之后，康德指出，由于“每一个个别经验不过是经验领域的全部范围的一部分，而全部可能经验的绝对的整体本身不是一个经验”，因此，“纯粹理智概念的使用仅仅是内在的，即关于经验的”并且作为经验直观的基础的，但理性不同，因为“理性概念是关于完整性的，即关于全部可能经验之集合的统一性的，这样一来，它就超出了任何既定的经验而成为超验的”。那么，先验主体和理性概念之间的关系如何呢？“纯粹理性在它的理念里并没有存在于经验范围之外的特殊对象，它所要求的只是理智使用在经验的总和里的完整性。但是这种完整性只能是原则的完整性，不能是直观和对象的完整性”，其意义只在于“使（先验主体的）理智认识得以尽可能接近那个理念所指的完整性”。如果谁超出这一原则，试图让先验主体非要达到“直观和对象的完整性”不可的话，那么，康德将会耸耸肩：很抱歉，也很遗憾，那将导致“先验幻相”，但这种结局与我无关，因为我已经明确规定了理性所应该使用的范围、它的限度，你违反了我的“使用手册”，由此引起的一切后果我概不负责。好吧，我们不能将一切责任都推给康德老先生，但这丝毫不能阻止我们探讨：“先验幻相”是如何产生的？答案很简单，是“超验”引起的，“超验”就是罪魁祸首！如果我们参照胡塞尔对“超验”的清晰区分，“超验”可以意指超出主体自身范围之外的领域，非主体的；也可以意指超出主体先验直观的确定性之外的，非当下确证的，那么，在康德这里，类似的，但决非等同的，无论是超出先验主体领域而到达“物自体”领域还是超出“任何既定的经验”而指向“全部可能经验的绝对的整体”，都将导致“先验幻相”的产生，可见“超验”乃罪魁祸首明矣。但“超验”感到冤枉之极，而辩解道：为什么我“超验”就必然导致“先验幻相”呢？你不想想，那还不是因为先验主体只是一个有限的主体吗？既然是有限的主体，当然“物自体”就是超出先验主体领域之外的，既然是有限的主体，当然他就不能直观无限的经验总体——只有上帝这样的无限主体才能作出无限的直观，因此，先验主体处于这样一种境地就是理所当然的了：由于先验主体具有一切个别经验之所以可能的理智概念，但却无法将一切个别经验的全体当下、完整的把握住，这实际上表明：先验主体不能真正把握住自身，也不能自己建立自己，原因仅仅在于这个先验主体在本性上是有限的。一个不能自己建立自己的主体归根到底是不可能为形而上学奠基的。所以，形而上学如何可能？最终的结论[在海德格尔所强调的“不是康德说了什么，而是在康德那里实际上发生了什么”的意义上看]是：在有限的先验主体身上是不可能的。这就是海德格尔所揭示出来的“形而上学决不能建立在有限性的基础上”的真谛，这也就是为什么海德格尔说康德哲学的真正意义在于，它揭示了正是在为形而上学奠基的过程中发现了对“人是什么”的探讨成了问题，并由此揭示了传统形而上学的无根基性，这也就是为什么海德格尔又极其惋惜的认为，康德亲手埋葬了他在为形而上学奠基的过程中所取得的成果并从他亲自深入的境界中退缩的真义。所以，我们应当理解为什么海德格尔会强调指出，理解康德哲学实际上所达到的境界的关键在于认识到康德哲学进入了如此困境：比人更原始的是人的存在的有限性。在《形而上学导论》中，海德格尔更明白指出，此在并不比任何一个其他存在者的地位更优越，在形而上学中，对于形而上学而言，此在与一切存在者一样，是完全平等的。
所以在海德格尔那里，此在决不可能成为形而上学的基础，此在的真实意义在于，此在实际上承担了与亚里士多德的“什么是作为存在者的存在者”这一问题同样的作用，这也就是说，此在仅仅是进入海德格尔哲学境界之门，根本不是最终的境界。如果说前期的此在不是海德格尔哲学的根据，那么后期的存在与时间也都不是，原因也正在于存在与时间乃基于存在者的当下性和有限性才得以成立，因此如果说海德格尔哲学的转向就是由此在为根据而转为以存在为根据，实际上是不理解海德格尔哲学的真义。转向的真实含义唯一的只能由海德格尔前期哲学所陷入的困境来说明。海德格尔前期哲学所阐发出来的形而上学并没有超越存在者尺度，所以不可能真正超越传统形而上学。对于传统形而上学的真正超越只能是将存在与时间建基于超出存在者尺度的境界。这种境界，海德格尔称之为“本有”，也就是大道或真如。这样，所谓转向的真相就是：原来以存在者的当下性和有限性来建基的存在和时间现在被置于大道的生发、显用和归隐之中。大道是一切之源，大道本身无更渊远的源泉，大道就是一切的归宿，大道本身无更悠久的归宿，所以大道不生不灭，也无在生死之际的在场，所以大道超越存在和时间。正是因为大道超越了存在与时间，所以只有它才能“给出”存在与时间。可见，只有大道或本有才是真正的形而上学维度，那么，真正的形而上学根本就不可能是存在论，既不是海德格尔所批判的传统意义上的存在论，也不是海德格尔所揭示出来的那种意义上的存在论，而只能是道论、本有论、本源论，这才是“形而上学的形而上学”。不过，海德格尔哲学虽然回到了西方哲学之渊源，然而终究没有完全窥西方哲学之堂奥，没有穷尽西方哲学之自性，没有彻悟大道、终了本源。退一步说，如果海德格尔哲学真正穷尽西方哲学之奥妙的话，他就决不会认为“希腊哲学就停留在在场者当下而观照在场者”了。事实上海德格尔这句话只适用于亚里士多德之后的希腊哲学，而决不适用于亚里士多德之前的早期希腊哲学。亚里士多德之前的希腊哲学超越于海德格尔这句话所开示的境界之上。而所有这些之所以发生，根源在于海德格尔没有真正领悟到：古希腊哲学，就最终的意义而言，其对宇宙真理的终极揭示是永恒的境界，这种境界是超越时间的，非过去，非现在，非未来的，而不是象海德格尔所做的那样，把希腊哲学的超越时间的永恒境界理解为建立在时间基础上的、当下在场意义上的“存在”并将过去理解为不再“现在”，未来就是还没有“现在”。“永恒”与“存在”是无限和有限两个根本不同的尺度，岂能混为一谈？希腊哲学不是“停留在在场者当下而观照在场者”，而是从永恒的境界绝对的度量时间尺度中的存在者的存在到底如何。当海德格尔将佛学的超越生死的“常住”误解为在时间尺度中的在场时，恰恰表明他没有真正进入到大道的永恒境界，其哲学还不是超越生死的无为法，而是生灭无常的有为法。所以海德格尔实际上还是从存在者的尺度去理解希腊哲学，从存在者的尺度去理解超越存在者尺度的永恒境界，类似于还没有破除大道的神我之相时将大道理解为上帝之类的创世者，区别只在于前者是一般意义上的存在者而后者是最高的存在者、绝对的存在者而已。
学了教科书意义的哲学之后，很多人会认为，哲学上不能讲永恒（或绝对），否则就是错误的，因为辩证法告诉我们，世界是运动、变化、发展的，运动是绝对的，静止是相对的等等。其实，这种对辩证法的理解根本未得辩证法之真谛而最终走向形而上学。如果我们真正理解了辩证法或哲学的本质，则应该说，哲学的最高目的无他，就是、只是追求永恒或绝对而已。在古希腊，哲学的究竟实义就是“永恒之学”，即探究宇宙终极根据的学问。巴门尼德的哲学就给我们显示了本源的永恒境界 “无生无灭，它完整不动，无始无终”。“无生无灭”即大道自性常住，真体不易；“完整”即完备具足，当于佛学“圆成实性”；“不动”“无始无终”皆不生不灭、本性永恒之义，无始则不生，无终则不灭。大道自性常住，刹那无有生相，亦无有灭相，此为“不取于相，如如不动”之无为法，非生灭无常之有为法，所以“生成是子虚乌有，灭亡同样不可言名”，义同上述而并行不悖也：大道本来不生，当然大道的“生成是子虚乌有”，本来不灭，当然大道的“灭亡同样不可言名”。
但如果固执于永恒不变的境界而走向死寂，则又是偏执了，哲学的本性永恒不变而其妙用则是活生生的，活泼自在的，故释迦牟尼在《金刚经》中说道：“于法不说断灭相”，永恒不变的本性是生生不已的、妙用无穷的。《坛经》如此解云：“若见一切法，心不染著，无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行；若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见”，“如水常通流”。相比巴门尼德而言，赫拉克利特的 “世界自本自根，它过去、现在、将来总是永恒的、活生生的火”更为精妙，真正达到了永恒变化一如的境界。通贯三世而永恒者，大道真常本性也；活生生者，大道周流不息、妙用无穷也。有生无常乃幻生，流于虚妄；有常无生乃死常，入于断灭。惟生生之常与常之生生方为真常真生。此语不断生灭而显常性，不离常性而示生灭，性相完全一如。《六祖坛经》中对此开示极切：“志常远来礼觐，对师说：‘弟子常览涅槃经，未晓常无常义，乞和尚慈悲，略为解说。’师曰：‘无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。’曰：‘和尚所说，大违经文。’师曰：‘吾传佛心印，安敢违於佛经？’曰：‘经说佛性是常，和尚却言无常；善恶诸法，乃至菩提心，皆是无常，和尚却言是常；此即相违，令学人转加疑惑。’师曰：‘涅槃经，吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一字一义不合经文，乃至为汝，终无二说。’曰：‘学人识量浅昧，愿和尚委曲开示。’师曰：‘汝知否？佛性若常，更说什麽善恶诸法，乃至穷劫，无有一人发菩提心者；故吾说无常，正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之处；故吾说常者，正是佛说真无常义。佛比为凡夫外道，执於邪常；诸二乘人，於常计无常，共成八倒故，於涅槃了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。汝今依言背义，以断灭无常，及确定死常，而错解佛之圆妙最后微言，纵览千遍，有何所益？’”
其实，古往今来一切哲学，博则分化为千宗万派，约则归原为顿渐两途，然而无论博约顿渐，最终皆应明了永恒境界并彻底觉悟到永恒与变化体用一如方可称懂得辩证法，才算真懂哲学——如果能够在自心本性中觉悟永恒与变化体用一如、永恒与变化不离自心本性可谓入道。所谓体者，大道（真如）自性常住、完满具足也；所谓用者，大道周流不息、生生无穷也。体用不二者，大道自性常住而周流不息，完备具足而生生无穷也。
如此看天下一切哲学，则儒家《中庸》：“天地之道，可一言而尽也，其为物不二，则其生物不测”中之“为物不二”即自性常住，“生物不测”即妙用无穷。易学之“寂然不动”即自性常住，“感而遂通”即妙用无穷。何谓易经？易者，变而不穷、生生不息也，即“生生之谓易”也，即“易之为道也，屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易。不可为典要，唯变所适”也，也就是绝对变化；经者，本性如一，永恒不二，绝对不变也。易、经合为一体，即体用一如的境界。道家之“自然无为”即自性常住，“无不为”即妙用无穷。老子揭示的：“道常，无为而无不为”，“常”就是自性常住，真体不易，“无为”意为不假修造，本来如是，本性具足，也就是自然，道之体，“无不为”即妙用无穷，圆融无碍，道之用。由本性具足而生无穷妙用。与此类似的还有“独立而不改，周行而不殆，可以为天地母”。“独立”者，自性具足，自本自根也；“不改”者，自性常住也；“周行而不殆”者，周流不息，化生无穷也；“可以为天地母”者，大道自性具足故生无穷妙用，而生天地万物也。与惠能大师“自性本自具足，自性本不生灭，自性能生万法”互通矣。庄子也有类似的表达，如“三日而外天下，又七日而外物，又九日而外生，乃朝彻[明心]、见独[见性]、无古无今（自性常住，真体永恒，故）入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不成也，无不毁也”。以及“凡物无成与毁，复通为一”，可见，我们在理解道学之时，要明白：大道不是生死问题，而是遍通的问题。佛学之“本来涅槃”即自性常住，“缘起无尽”即妙用无穷，所谓“阿摩罗识恒不动，阿赖耶识如流瀑”是也。涅槃的真义是永恒，生死即其妙用，涅槃与生死说到底体用一如，所以《大般涅槃经》言：“如来实性常住不变故不般涅槃”是也，天台宗所说的“圆信”即出自《大般涅槃经》：“深信：佛、法、众僧是常，十方诸佛方便示现，一切众生及一阐提悉有佛性；不信：如来生老病死及修苦行，提婆达多真实破僧、出佛身血，如来毕竟入于涅槃，正法灭尽；是名菩萨信心具足”。《楞伽经》为破除将涅槃误解为死寂、断灭的边见，也明言：无有涅槃佛，亦无佛涅槃。故最上乘的境界是：不厌生死，不爱涅槃。有对联曰：死生其实圆融，并无世外涅槃岸；迷悟本来同体，哪有梦中觉醒人，可谓妙论。黑格尔《精神现象学》：“永恒静止者引起运动，所以它是主体”亦然，“永恒静止”就是大道自性常住，此语明大道本体；“引起运动”即大道缘起无尽，生化不息，此语明大道妙用，这句话体用相即；还有一句类似的话：“现象就是生成和毁灭的运动，但生成和毁灭的运动本身却并不生成毁灭，而是永恒自在的，并构成着现实和真理的生命运动”，在世间万物之生灭的过程中，大道永远保持自身的本性不变，而且世间万物之生灭也只是永恒大道自我展开过程中的相变。尼采以诗意的语言吟唱的“万物方来，万物方去，存在之轮，永远循环。万物方生，万物方死；存在之时，永远运行。万物消灭了，万物又新生了；存在之自身永远建造同样的存在的屋宇。万物分离而相合；存在之循环对于自己永久真实。存在念念相生；围绕着这之轨道，永远回环着那之星球。任何一点皆是宇宙的中心。永恒的路是螺旋形的。万物永久循环，我们和万物一体；我们已生存了无量次，万物和我们一齐。有一种生成之大年，有一种大年中之巨人；那必须如同一种沙漏永远翻新，永远流转”也是体用一如的境界。物理学中能量转化与守恒定律也是一个恰当的例子，这个定律表明了宇宙中不同形式的能量（-质量）之间时刻都在运动、相互转化，而能量（-质量）的本性和总量从来、每一个时刻都没有任何变化，永远不变。而英国诗人布莱克在诗中吟道：“能量是永恒的快乐”。说得太富于诗意了。宇宙就是大道永恒的游戏，生死皆为大道无限妙用，我们来看泰戈尔的诗，大道可以“使生如夏花之绚烂，死如秋叶之静美”。生死从本性上看都是道的相变，但道的本性绝对不变，“如来自性，本来常寂”。就永恒与变化体用一如而言，宇宙无论存在了多少时间，无论存在过多少事物，它永不重复，永远都是新鲜的，它的创造力是无穷的——哲学就是宇宙的全息图，所以在讲哲学的时候，一定要力求达到这种境界才符合哲学的本性，每一次都不能重复，每一次都开创出一个新的境界，让人感到哲学的内容层出不穷，乃至于无穷无尽。哲学不仅是内涵不断发生变化，而且其变化的方式本身也在不断发生变化，如果对哲学的变化方式求任意阶导数，结果都可以不是常数。这就是混沌的境界，或者就是武侠小说中的无剑、无招之境界：招式上取之不尽，用之不竭，无论千招万招无量招，永不重复，因为永不重复，所以完全无规可寻，无迹可求，让人莫测其极。因此对哲学理解到极处就会明白：哲学不需要创新---决非不能、不会，而是不需要，因为哲学本来无新可创；而之所以哲学本来无新可创，是因为哲学本性永新、常新、恒新，古希腊最富有智慧的哲人之一赫拉克利特曾经吟唱道：“太阳每天都是新的”，世间的一切包括我们自己或者我们的心境每天都是全新的，因此我们每天都要以全新的自己开始新的一天，我们每天都在创造着我们自己的生活和命运，因此我们每天都是自由的和快乐的，犹如禅师所说的“天天是好天”，犹如人本主义心理学家马斯洛揭示出来的“超越者”的境界“每一次看到日出或日落都象平生第一次看到时一样壮丽和震撼人心”，犹如泰戈尔的诗“吠陀诗人吟道：我周游人间天界，最后遇到了最初的长生者。谁是最初的长生者？它叫什么名字？它属于万代，我称它为新颖”。这就是大自然的不创自新之境界，乃创新的最高境界。近代现代新儒家大师熊十力化易经“生生之谓易”和庄子而释“生命”之真谛曰“恒创恒新谓之生，自本自根谓之命”，亦可谓深得辩证法之真谛也。乃至毛泽东的“原则性与灵活性的统一”和管子的“圣人与时变而不化，随物迁而不移”都可以视为这种境界的变体。
只有在此处，我们才会理解什么是真正的辩证法，什么又是真正的形而上学。
苏格拉底、柏拉图与亚里士多德三大师的思想是西方哲学“辩证法”和“形而上学”范畴的源泉。从柏拉图对辩证法与哲学的终极目的之间的本性理解之深度上，我们就可以体会柏拉图哲学之广博透彻。现在人们将辩证法和形而上学并称，并且认为辩证法承认世界的普遍联系和永恒发展，以运动变化和全面的眼光来看待世界，与之对立的形而上学则以孤立静止的眼光来看待世界云云。这样来规定的辩证法和形而上学的关系是站在近代的纯“认识论”基础上，两者代表了截然相反的思维模式。这种观点自有其合理性，不过却把辩证法和形而上学的本质关系掩盖起来，让人们不能窥见它们的本来面目了。这种来源于黑格尔哲学的辩证法对形而上学的超越关系虽然并不意味着黑格尔没有真正理解形而上学的本性，但它至少表明形而上学流传到黑格尔的时候已经不是处于本源境界之中的的原始形态了。从对待辩证法本质的理解上，适足以表明哲学之衰微，也适足以表明柏拉图所处的境界是如何超绝。在柏拉图之处，辩证法并不是哲学的至上境界，而是通往此境界的必由之路。柏拉图将人认识真理的境界区分为四种：无知、意见、理智和智慧。其中，无知和意见都是虚妄的、不真实的，而在真实的理智和智慧中，理智所对应的是辩证法领域，只具有有限的真实性，只有智慧才是最真实的领域，从最高意义上讲，是唯一真实的领域。辩证法就是使人逐步超越不真实的层次而到达唯一真实境界的历程或道路。可见，柏拉图哲学是真正的形而上学，也就是道学。由此来洞察辩证法与形而上学的本质关系，辩证法意在开权，形而上学意在显实，换言之，辩证法是为不觉悟真理者进入本源境界所设的方便法门。辩证法意在揭示变动不居的现象界之生灭无常，空无自性，所以必须超越此有限境界才能证入真体不易、自性圆满的本源境界。作为柏拉图的继承者，亚里士多德遍参万物，穷究天人，将从柏拉图开始的把先哲思想体系化的使命在自己手中真正完成。亚里士多德的哲学包罗万象，但一切皆源于并最终指向“第一哲学”，此处之“第一”不是指在存在者序列中的第一个，而是指超越存在者尺度、超越一切有限尺度而达到的最终极境界、永恒境界。因此，为什么“形而上学”成了metaphysics，成了“物理学之后”就非常明白了：亚里士多德去世300多年后，学园第十一代掌门安德罗尼库斯整理亚里士多德的著作，由于“第一哲学”超出任何学科而无法归类，故只能按照编撰的自然顺序放置于已经编辑完成的《物理学》的后面，后人即称此为“形而上学”。如果按照有限的境界来理解哲学，当然哲学就无法归类，因为哲学超越了任何一个特殊的类的境界，因此，如果按照通常的“属加种差”的方式定义的话，因为哲学是超越一切类的，所以哲学是无法加以定义的。中国人按《易经-系辞传》第十二章，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，乃以“形而上”学来意译亚里士多德的第一哲学，可谓深得其真谛。所以当康德说“形而上学是人的天性”以及海德格尔说“只有在形而上学之中，哲学才能尽性”之时，你要明白，此形而上学非彼形而上学。
当阿奎那以运动学论证的方式证明上帝的存在时，可谓深得亚里士多德哲学思想之三昧。阿奎那由用而归体的进路和安瑟尔谟直示本体的本体论论证有异曲同工之妙。人们简单的认为，因为可以指出在安瑟尔谟的本体论论证中存在着循环，所以这种论证方式是无效的。然而问题的实质并不是在本体论论证中存在着循环，而是用通常的逻辑规则为尺度根本不能真正测度神学或哲学的真谛。事实上只有本体论论证才是最完善的论证，因为由上帝的完满来论证上帝的存在，只要我们不把存在在虚妄的尺度中理解为生灭之际的、具有时间性的存在，而是按其本性理解为超越时空而又圆摄无量时空的自性之常住，那么本体论论证所说的事情的真义就是：上帝本性完备具足，所以真体不易、不生不灭。
在人们的理解中，西方文化有两个互补的源头，古希腊的哲学传统和古希伯来的宗教传统，这两大传统在通常意义上分别被视为西方文化精神中世俗的一维和彼岸的一维，就表面来看，可以借用两个近几年流行的两个词而将古希腊哲学理解为西方文化传统中内在超越的方面，将古希伯来的宗教理解为西方文化传统中外在超越的方面，简单言之，一个是人的原则，一个是神的原则，两大传统之间的张力共同维系了甚至决定了西方文化的历史走向乃至精神实质。然而居于不同立场，有人决不允许在上述原则之间谋求简单的调和。一个基督教徒或神学家虽然不否认人的人性，但也决不会承认这种人性是与上帝的神性并肩而立的另一维度，相反，人的人性只有基于它对神性的依赖，只有在承认上帝的本源性的基础上才得以存在，对他们而言，只有上帝的神性才具有终极的真实性。在这种理解之下，西方历史是在上帝神性之维中展开。费尔巴哈决不会同意这一点，他必然认为神性之维之于人性之维而言，后者才具有本源的意义，对费尔巴哈来说，只有人性之维才具有真理性，神性只有基于人性才能得以合理的说明。费尔巴哈这样来概括上帝与人的本质之间的关系：上帝是人的无限本质的异化。也许我们还会认为如果这样概括西方文化的历史就更好了：西方文化在神与人两个原则的不断转换中展开自身。作为证据，我们可以指出：古希腊是人的原则居统治地位的时期，到了中世纪则是神的原则支配了历史，文艺复兴以来的世俗化运动，是人的原则重新战胜神的原则的过程，我们甚至还可以用更流行的名词将西方文化发展的整个过程概括为肯定——否定——否定之否定。我们也许不知道当我们这样做时已经彻底错失了领悟哲学本源的可能性，换句话说，西方历史的发展既不能以神性和人性的转换或斗争来做出最终的理解，也不能在神性与人性之间选择一个最后的原则作为解释西方历史的根据，也就是说，无论是人本主义还是神本主义都不是最原始的境界，相反，它们之间那种带有近代哲学色彩的二元对立暗示了，它们具有更为渊远的来源。
古希伯来的宗教传统并不是与古希腊的哲学传统对立的另一种文化形式，不如说它和古希腊哲学传统的衰落一道，共同构成了人从本源失落的运动。上帝非它，乃人们业已远离并经神化了的本源。中世纪神学对上帝与世界、上帝与人的关系的探讨，是对古希腊哲学本源与人、本源与万物关系之探讨的承继。而近代哲学又是从神学的地基上发源的，所以近代哲学的发展历程就是源于神学、回归神学又超越神学的法我之相而领悟大道的进程。从被黑格尔称为“近代哲学真正的创始人的”笛卡儿开始到莱布尼兹的先定的和谐再到康德将上帝作为其理论的终极但不可认识的根源或其哲学的实际基础最后到黑格尔以绝对精神的方式完成了神学的哲学化，极为明显的昭示了这一过程。
笛卡儿之所以是近代哲学真正的开始，其意义的实质是什么呢？是作为近代哲学从传统哲学的本体论转向认识论的先声吗？因此成为康德哲学并更因此成为德国古典哲学的理论先驱因而树立了近代哲学的主体原则吗？当然如此喽，难道还会是别的可能吗？黑格尔不是说过，在近代哲学开元之初，当然首先是在笛卡儿这里“思维是一个新的基础”，这难道不是铁证如山吗？欲明此事，我们必须要探讨：笛卡儿是如何得到这一结论的？这一结论究竟具有什么含义？他得出这一结论的真实目的又是什么？
笛卡儿从普遍怀疑开始进行他的思考或理论体系的建构，而“我思故我在”就是普遍怀疑的必然结果，因为普遍怀疑将所有不真实的东西，一切靠不住的假定和成见全加以排除，在此过程中，似乎“我”之外的整个世界无一幸免，甚至“我”自己的肉体也遭受到了同样的命运。然而，有一个东西是不能加以怀疑的或如果可以加以怀疑就导致矛盾，那就是正在进行上述怀疑过程的思维本身。到此我们似乎就可以得出那种流行的结论了，即笛卡儿认为思维是最终的东西或相对于世界而言思维是更重要的东西。如果我们这样做了，那就与笛卡儿思想的本真意义失之交臂了。笛卡儿并没有停留在思维这里，而是以思维作为一个新的起点继续前进。既然思维不可怀疑，那么思维所由以进行的实体或主体是必然存在的，用更具笛卡儿本人意思的方式说，必须首先有一个确凿无疑的实体，然后才能保证由此实体所显现出来的思维的不可怀疑性。笛卡儿在此以“体用不二”为根据，按照“由用而归体”的方式找到了哲学可以建基于其上的基础——自我。因此，如果按照笛卡儿的本来意思，“我思故我在”这一命题的真正切合其本意的表达方式是“我在故我思”。现在我们才会理解，为什么笛卡儿提醒他的读者，千万不要将“我思故我在”这一命题按照逻辑学上的推论来理解，也就是说，不要把思维放在自我存在的前提上来理解，而应把思维视为正在发挥作用的自我存在的证据上来理解。但自我真是笛卡儿哲学的基础吗？在接下来的以自我为基础去完成笛卡儿在怀疑的开始时提出来的达到真理性的任务时，我们看到，自我如果是哲学的基础就会陷入困境不能自拔。既然按照笛卡儿的理解，思维是与广延不同的东西，那么，一个康德意义上的问题就产生了：思维如何超越自身所在的领域而准确切中它的客体，也就是思维如何确证并非思维的广延的东西的存在？在解决这一问题的过程中，我们看到笛卡儿的哲学一步一步走向深渊，直至最终将在普遍怀疑的过程中建立起来的自我这一主体彻底颠覆为止。
在对自我与其思维对象——观念的关系的考察中，笛卡儿将观念按照它们与自我的关系分为三类：第一类是有关在普遍怀疑中被假定为不真实的东西的观念，比如物的观念，这一类观念在普遍怀疑过程中已经作为对找到一个绝对基础无关的东西被排除掉了。第二类观念是有关自我本身的观念，由于上一段所述的原因，笛卡儿告诉我们，只有这一观念“在这里不可能有任何问题”。但是第三类观念却是笛卡儿哲学基础的深渊，也许同样可以说是其真正基础，这就是上帝的观念。笛卡儿以这一观念意指“一个无限的，不依存于别的东西的，我自己和其他一切东西由之被创造的实体”。由于笛卡儿认为，就本性而言，“我是一个有限的东西”，是一个非广延的思维实体，因此，单凭思维实体自身无法确证非思维的广延实体之存在，思维实体在普遍怀疑的过程中只是达到了自我确证，广延实体之存在对思维实体而言是一个超越问题。如果按照胡塞尔的方式，这一问题可以这样来解决：通过类似于普遍怀疑但更严格的先验还原过程，最终得以进入先验主体性的领域，此领域乃超越之物由以原本显明和确证的领域。在先验还原过程中可以被排除、必须被排除的是超越的领域，但在先验还原过程中无法被排除的是纯粹现象的领域，纯粹现象具有先验主体的纯粹意识与超越之物的关系，先验主体正是通过确证纯粹意识与超越之物的关系而确证超越之物的存在。可见，胡塞尔的解决方式是：先验还原——先验主体——先验主体的纯粹意识与超越之物的意向性关系→客体。笛卡儿解决认识的真理性问题或者说超越问题虽然与胡塞尔的具体方式不同，但由于他所面临的问题与此一致，因此解决的机制应当具有本质的关联，那就是必须找到一个能将主体和客体统一起来的整体。在笛卡儿这里，这个整体就是上帝，这一思路同样可以表示为：普遍怀疑——自我——上帝（主体与客体的超越性统一体）→客体。胡塞尔对于超越问题的解决奠基于先验主体以及先验主体所具的认识与超越之物的关系之中，而笛卡儿对于超越问题的解决奠基于超越了主体和客体对立的上帝之中。因此笛卡儿所说的思维的不可怀疑性或其自身确证，其含义仅仅是思维对于自己的存在具有明晰的意识，决不是指一切事物的存在根源是思维。笛卡儿说“自我是一个有限的东西”，这句话的含义正是，自我不能给出自己存在的根据，这一点与康德的先验主体最终不能完成为形而上学奠基的任务，海德格尔的此在不是形而上学的根据是一致的，因为它们都是有限的。 只有“无限的东西”，也就是上帝才能给出自己以及其他一切事物（包括思维的主体——自我）存在的根据。所以对于笛卡儿而言，思维以自我为主体，而自我又以上帝作为最终根源。这样一来，通行的观点对于笛卡儿的思想严重误解了，笛卡儿不是在解决认识的真理性问题，而是在探索主体客体合一甚至无主无客的本源境界。笛卡儿的哲学不是“认识论”的，而是“本体论”的。我们可以看到，笛卡儿“我思故我在”的真正含义是“我在故我思”，而自我的真正基础是上帝，那么，对于笛卡儿思想，最符合其本性的表达方式就不是“我思故我在”，而是“上帝在，故我在”。因此，近代哲学的基础就不是思维，而是上帝，近代哲学的基础是基督教神学。
西方哲学界将尼采和海德格尔视为后现代主义的两大渊源，但我们切不可简单认为，这仅仅是因为两位哲学大师对于传统西方哲学的解构使然。不过要彻底理解这一点，还是让我们先来考察一下后现代主义这种现象本身。
什么是后现代主义？这可以说是一个扑朔迷离的问题。可以从文学批评、艺术创作、美学欣赏、道德批判、语言学、社会学或哲学的角度来理解、规定后现代主义，因此后现代主义有多种声音在回响。哈桑将不确定性和内在性作为后现代主义的两个本质倾向；在利奥塔德的眼中，后现代就是对后设论的怀疑论态度；丹尼尔?贝尔则认为“后现代设法抹杀距离”；福斯特则强调指出，后现代主义的走向是“反审美”；神学家汉斯?昆则在后现代之中看到了基督教复兴的希望“我倒想把我们这个来临的时代称为普世时代”；维特根斯坦的语言游戏理论，哈贝马斯的通过语言交往沟通社会整体的理论，福科的重塑“新型的主体性”的计划，以及一切冠以“后”的前缀的各个流派，使后现代主义呈现出多元异质的景观，因此，似乎难以对如此异彩纷呈的后现代主义作出整体把握，何况后现代主义的各个流派从根本上就反对从整体上、以统一的方式来把握后现代主义的努力，因为整体论、各种不同的中心主义都是后现代主义所批判和解构的对象，后现代主义当然拒绝以新的中心主义来取代被他们解构了的现代或传统哲学的中心主义。在正宗的后现代主义者看来，任何以整体的观点来理解后现代主义的尝试都是向现代主义的倒退。
后现代主义为了维护它的多元性，为了防止自身重新坠入它所批判的现代主义的深渊，当然完全有理由这样做。然而，无论后现代主义流派如何众多，观点如何复杂，仍然逃脱不了它与现代主义的本质关系。后现代主义是以现代主义为参照而展开自身的，即使我们也许不应该说后现代主义是以现代主义为尺度而展开自身或说后现代主义是现代主义的充分发展的话。在更本质的层次，后现代主义必须和现代主义一起共同置于哲学的本源境界才能得以原本度量。后现代主义可以反对现代主义的原则，也可以将现代主义的原则发挥到极至，或者将现代主义的原则彻底解构，更可以反对将后现代主义与现代主义按照二元对立的模式加以简单化的理解，尤其可以反对对后现代主义做现代主义的理解，然而，后现代主义，任何“主义”，都不能回避人的根本问题和人的生存的使命，因此也都无法避免它所从事的事业无论怎样作出解构哲学的态度甚至标明自己是反哲学或非哲学然而在本质上它一定是地地道道的哲学的命运。现代主义以自己的方式承担了中世纪神学和古希腊哲学对本源和对人类生存的终极意义这一人类永恒的使命，它是在上帝消遁之后由英雄主体来重建世界秩序的运动。现代主义的后果，如果从整体上看，就是人逐步取代了上帝的位置。当然，这里的“人”不是经验意义的人，而是具有绝对主体意义上的的人。所有现代主义的主体要达到的目标，就是力图在人的日常生活之外、之上超越人的日常生活去寻找一种上帝的替代根据，从而将人的日常生活奠定在某种类似于“神圣”的基础之上；后现代主义就是对现代主义的英雄所重建的高居于日常生活之上的世界秩序所发起的一场平民革命。后现代主义拒斥形而上学，也拒斥一切具有形而上学色彩的东西，如科学，专家文化等。在后现代主义对现代主义的批判中，具有决定意义的一步是证明了：作为科学之根基的元叙事业已失去权威地位，这表明现代主义已经从根基上被瓦解。现代主义以形而上学的本体论中心、整体主义支撑着世界秩序，现在则被后现代主义的多元主义和虚无主义所代替“在虚无之上我们建立了我们的话语”，不过当汉斯-伯顿斯断言“现代文学和后现代文学的巨大差别是：主体性对应于主体性的失落”之时，在超出文学领域的宽广视野中理解这句话，它要比断言后现代主义的特征是本体论中心的失去、多元主义、不确定性等等要更本质一些。因为：现代主义的本体论中心之所以可能，就在于世界建基于一个绝对主体之上，现代主义的主体承接过上帝的职能，类似于上帝对自然界的创造，由这个主体建立起来的世界是一个有秩序的系统，它具有严整的结构，因此也有一个支配此整体的中心。所以在更为精确的意义上，上面那句话的意思是：绝对主体对应于绝对主体的失落。在绝对主体解构之后，日常的经验主体才解除了束缚，有了充分的发展自由，所以，福科的“人死了”不是人类堕落的悲歌，而是个人解放的欢呼。由此就可以理解：现代主义的绝对主体以理性之眼通过洞观全貌的方式对世界作出透明无余的把握，故现代主义的认识就是每一个认识主体最终与此绝对主体达到重合，因此不同的主体最终能达到对世界的无歧义的理解，真理的一元论就奠基于此；而绝对主体瓦解之后的后现代的经验主体是从自己所在的有限尺度，从多个方向观看世界，则被如此不同的主体观看到的世界就呈现出无法通约的异质性，于是，后现代主义的真理是多元的，局域的。斯潘诺斯极为精当的陈述道“如果在后现代的多元中心看来，polis是眼睛，那么它也不是柏拉图或本瑟姆的庇护者的窥见全貌的眼睛，它是世界上的凡人关注性的平凡的和普通的眼睛”，因此更进一步，我们可以将伯顿斯的那句话置换为：一个现代主义的绝对主体对应于多个后现代主义的经验主体。而且更为重要甚至更为伟大的一点是，后现代主义在拒斥现代主义的形而上学的过程中揭示了这些超常事物的日常性，比如利奥塔德的理论向人们揭示出：科学不再具有作为人类生存尺度或典范的地位，相反，科学的语言游戏被置于和其他语言游戏同等的位置。而被视为“最后一位经典哲学家”、终生致力于将哲学建立为严格科学的胡塞尔晚年转向对“生活世界”的揭示，这一点似乎更具有标志性意义。伽达默尔的解释学则指出了哲学的真正任务是使科学的语言与生活世界本身达成调解，这可能是对胡塞尔晚年“生活世界”范畴的最具有后现代主义意义的解读之一。所以，后现代主义自身的发展历史最终就使得后现代主义走向它自己的反面，或者说就走向它的真正归宿，也就是说，后现代主义并非只是专门从事于迹近疯狂的解构，后现代主义还能而且已经进入对传统形而上学的回归，这就形成了建设性后现代主义。在建设性后现代主义者眼中看来，解构性的后现代主义是哲学发展过程中所必然乃至必须要经历的然而决不是最终的阶段，因为建设性后现代主义认为自己和解构性的后现代主义一样，必须要对传统形而上学加以全面反思和彻底批判，但对于传统形而上学的全面反思和彻底批判却不能将其全盘推倒了事，相反，在本质意义上，建设性后现代主义还要继承传统形而上学的使命，更为充分的去实现传统形而上学的使命。因此当我们将尼采和海德格尔视为后现代主义的渊源之时，如果仅仅就后现代主义解构性的一面而言，我们可以说，后现代主义与尼采哲学只是在批判或消解现代主义的理性主体方面具有共同的战略利益，其实它们之间的分歧决不次于它们与现代主义之间的分歧，或者说从后现代主义看来，尼采也应该划归于现代主义的范畴：尼采的超人所具有的绝对主体的特征以及超人与世界的二元对立关系完全是典型的现代主义的现象。只有如此看待他们的哲学与后现代主义之间的关系才能得其真谛：与后现代主义由解构走向建构、走向对传统形而上学的回归一样，尼采的哲学或海德格尔的哲学亦或是任何其他真正的哲学都不仅仅是对过去遗产的告别和扫荡，而是在首先清理好遗产的前提下更好的开拓出哲学的新境界，一如尼采要重估和重建新的价值，一如海德格尔在重新阐释西方哲学的过程中为形而上学重新奠基。
对后现代主义最得其真谛的理解应该是——当然后现代主义本身决不会承认这一点，因为后现代主义和任何形态的西方哲学一样，都没有把握住自己的本性——在传统形而上学中，只有最高的那个上帝或其他什么东西(绝对精神,理念等)是真实的，其余的(自然,人等)都不真实；而后现代主义揭示了或致力于建立每一个个体的真实——如果能再进一步揭示出每一个个体自身所具有的绝对性，或者说把传统形而上学建立在上帝之上的绝对性回归于每一个个体，则如此的后现代主义乃至于“超”后现代主义就真正达到了完满境界。
从哲学的本源境界来看待后现代主义在历史上的意义和它对于人类思想的价值，我们可以说，后现代主义的意义就在于，它将人的生存的根据从超人间的上帝和绝对主体那里拉回到人的日常生活，并且暗示了这种日常生活才是人类生存的真正基础和源泉。因此，也许后现代主义的真实意义并不在于它指明了人的生存不具有绝对性，而在于昭示了——当然它本身并没有真正觉悟到——这种绝对性如果存在的话，也不是存在于超越人自身的某种绝对主体之中，而是本来就蕴涵在此时此地的人自己的本性之中。这就是儒家“人人皆可成圣人”或佛学“一切众生皆可成佛”的境界，这种境界，也即是在中国、印度契合于大道的先哲所处的境界，这是哲学的最真实境界，也是每一个人乃至每一个众生所本具因而都能完满实现出来的境界。
正因为如此，我们看到：西方哲学究其实并没有真正达到哲学的至上境界。这一点在西方哲学的源头——古希腊哲学之处已经埋下了种子。古希腊对哲学的最古老同时也最得其真谛的理解之一，就是赫拉克利特，在赫拉克利特那里，哲学被理解为“契合于逻各斯”，也就是契合于道，这是对哲学本性的极为精纯的理解，但决非最完备的理解，因为它并没有、整个西方哲学一直都没有在最真实的意义上告诉我们：到底在何处、通过什么能契合于道的本性。西方哲学，包括古希腊哲学能告诉我们的、已经告诉我们的就是：超出我们自己的有限性，能到达的最终极境界就是道的境界，这个境界就是中世纪的上帝、近代的各种理性的或非理性的主体的最终根源。我们已经指出：基督教本身就是远离本源境界的产物，因此近代哲学从最为究竟至极的意义上说，可谓都不明自性。我们看到：笛卡儿由以开始的哲学基础“自我”由于陷入了和广延的东西的对立而不得不求助于上帝，因此造成：上帝是自我和自我的对象的最终根源，笛卡儿这种建基于上帝的思维-思维的对象的二元对立对于整个近代哲学具有规范性意义，这种二元对立以主体-客体，精神-物质或思维-存在的方式贯穿着整个近代哲学。当黑格尔以“绝对精神”来统一整个宇宙时，只不过是以前所未有的规模重新建立笛卡儿在普遍怀疑中已经建立过的近代哲学而已。主客对立的二元论作为醒目的标志不仅贯穿到直到黑格尔为止的所谓理性主义哲学之中，它还进一步延伸到与之互补的尼采哲学之中。尼采诚然是黑格尔之后第一个对基督教传统从根本上进行彻底批判的西方哲学家，也就是说，尼采不再象笛卡儿或黑格尔那样以上帝为根本原则来建立自己的哲学体系，而是采取了从根本上将上帝加以消解的态度，不过，尼采对于基督教传统的批判与其说找到了上帝的最终渊源，倒不如说他树立了另一种原则与上帝的原则相对立。尼采以“超人”这样的反理性主义哲学的主体取代了传统哲学的理性主义主体，并以超人与世界的二元对立取代了传统哲学中上帝与世界或理性主体与世界的二元对立，就这种意义而言，尼采的哲学仍然是近代的，故当海德格尔断言“作为柏拉图的反对者，尼采没有终结，而只是完成了西方形而上学”之时，海德格尔已经在根本上把握住了西方哲学之灵魂。我们可以从整体上洞观：哲学从中世纪到近代的发展，不是思维方式从根本上的变革，而只是二元对立的模式从神向着新的绝对主体的不断转移，新的绝对主体与自然界之间的二元对立逐步取代了上帝与自然界之间的二元对立，用等效的方式说，新的绝对主体逐步取代了上帝的位置，于是乎，上帝创造世界和毁灭世界的自由代之以知识英雄（拉普拉斯的“超级智者”，知识的上帝），道德英雄（歌德的浮士德，道德的上帝）和价值英雄（尼采的超人，价值的上帝）随心所欲的对待自然界的实践自由，于是自然界始终是一个被动的被改造的对象，从来就没有获得过自己作为主体的地位。因此，当尼采大呼“上帝死了”之时，其实上帝已经渗透到尼采哲学的深处并化身在其灵魂之中，“是我们杀死了他”，错了，错大了，如果上帝本身不死，我们谁也杀不死他，不仅杀不死他，他还能把你给干掉，“上帝想让谁灭亡，就先让他疯狂”，这难道不是整个西方哲学家和西方哲学的宿命吗？又岂只是尼采或尼采哲学如此？即使叔本华或海德格尔并没有疯，当叔本华认为只有在死亡中才能彻底解除意志的痛苦之时，当海德格尔哀叹“只还有一个上帝能救度我们”之时，不正表明他们以及他们的哲学陷入了极深的困境吗？更进一步说，只有这样才能将上帝彻底杀死：超越人们对大道本性的神我之执，而进入上帝的本性之中去，进入超越一切有相境界也包括上帝的神我之相的真我境界中去，而这只能意味着那个根本不是上帝的真正的“上帝”在本性上的永生。尼采所杀死的，他所能够杀死的，只是也只能是由古希腊哲学背离自己的本性之后与希伯莱宗教传统共同制造出来的虚假的上帝，换句话说，尼采之所以认为“我们”能够而且已经杀死了上帝，那仅仅是因为他还没有认识到上帝到底是谁。当尼采在《查拉斯图拉如是说》中揭示出：“那正是神性，有诸神而没有上帝”之时，我们清楚地看到：之所以没有上帝，那只是因为诸神已经与上帝平等，诸神的本性就是上帝——这可以与尼采在后期代表作《强力意志》中所揭示的道理互相发明：“‘上帝面前人人平等’这个概念为害最深”，也就是说，要打破超越一切、凌驾一切之上的最高存在者，按照我们对上面那句话中有关“神性”之本性的揭示，一切众神本性平等乃至于一切众生本性平等，都与上帝本性平等，就是彻底领悟尼采哲学思想之后的最终结论。的确，那个外在的、超越一切有限境界的无限实体意义的上帝死了，对于此至高存在者之相的执着被打破了，内在的、作为一切众生之本性、与上帝之本性平等意义上的上帝却新生了，或者说它从来就没有死过，而只是被遮蔽了——为什么被遮蔽了？因为众生没有觉悟自己的圆满真实完备具足之本性，这个本性就是上帝的根据。可惜，尼采并没有真正达到如此彻底的境界，在尼采那里，只有“超人”才能、才有资格取代上帝，成为新价值的立法者或尺度，一般人则是不可能的，这样，尼采就把本来在上帝统治下的众生移交给“超人”，那么，尼采的哲学究其实只是建立在上帝基础上的基督教哲学的另一种变形而已，这样的哲学还在上帝的统治之下，如何能够推翻上帝的政权？
对整个西方哲学整体的终极评价：西方哲学只是通过思维而认识大道，而没有通过修行而如实觉悟、证知大道，故西方哲学家只是“识”的境界而非“智慧”的境界，故即使在思维上西方哲学也没有达到究竟至极的至上境界，西方所有哲学家没有任何一人能从自心本性彻悟大道，识自本心、见自本性，故大道的本性只有超出包括人自身在内的一切有限境界之后才能达到，这里就是西方哲学和宗教中“彼岸”最深刻的源泉——按照佛学所言，由最初的一念无明而本有自性光明自我二元分裂为能明所明，是主客体乃至一切二元的最初、最终根源。代表西方哲学最精纯境界的古希腊早期哲学之所以还没有出现彼岸，并不是因为他们见到了自己的实性，而是因为这时人离自己的本性还不远，所以还没有发展到此岸、彼岸绝对二元分裂的地步，当柏拉图让人们静观一个客体意义上的理念世界时，离本源境界尚不远的早期希腊哲学就从根本上被定调，之后的西方哲学就义无返顾的向着彼岸世界进发而没有真正回到自身，故整个西方哲学对自我本性的领悟总是在虚幻的两极之间摇摆：当它试图寻找无限的真我时，它就离开自己而走向一个彼岸的偶像，而当它面向自己时，它就找不到无限的真我，此皆因不识自性，不识“自性完美，不假外求”之故也。觉悟之后，没有彼岸，也没有此岸，《悟性论》：如来不在彼岸，不在中流，不在此岸，彼岸即菩提，中流即小乘，此岸即凡夫。因此，对哲学而言，最核心、最关键的最上乘的境界不是觉悟大道，而是要在自心本性之中觉悟大道，觉悟到自心本性就是大道，于“当相即道”之中而普见“体用不二”的境界，于自心自性而证无限之道，即真正的究竟境界，这就是哲学究竟境界的究竟境界，否则都是外道——心外求道，谓之外道。一切西方哲学包括希腊哲学在内皆未见本性，未达此至上境界。西方哲学为什么在古希腊之后是上帝、是基督教占据了支配地位，归根到底是古希腊先哲没有觉悟到自心本性的必然结局，乃至当近代哲学从上帝出发建立起自己之时，或者当现代的哲学在批判上帝中重建各种绝对主体时，或者当后现代主义的哲学反对一切绝对主体而代之以经验主体时，全都是由古希腊哲学所造成的一场巨大悲剧，因为所有上述形态的哲学都没有明了自心本性。西方哲人感叹：人类无家可归。是的，在西方哲学的尺度上看，人类不可能不无家可归，因为在西方文化的根基上人类已经被放逐。当毕达哥拉斯将哲学理解为“爱智慧”也就是对于智慧的追求而不是智慧本身之时，我们看到了契合于道的本源境界最初的二元分裂；而在两千年后，诺瓦利如此理解哲学“哲学本质上是思乡症——普遍的要回家的冲动”，此时，西方哲学家离哲学的本性业已多么遥远，哲学的本性对于西方哲学家而言又是多么陌生——哲学就是智慧本身，因为人从本性上本来完备具足宇宙一切真理，而且一切众生在本性上皆本来完备具足宇宙一切真理，将哲学理解为对智慧的追求而不是智慧本身正是不识自心本性的必然结果。
由于古希腊的先哲没有从自心本性彻悟大道，也就是说，没有识自本心、见自本性，因此，大道是只有超出我们自己之后才能到达的境界，这里虽然还没有“彼岸”，但彼岸无疑已经在这里被制造出来，只是这时的本源离人还不远，人离开本源之后还能回去，所以本源还不是彼岸，还没有成为彼岸，当柏拉图让人们静观理念世界时，离本源境界尚不远的早期希腊哲学就从根本上被定调，之后的西方哲学就义无返顾的向着彼岸世界进发了——也许后现代主义者会自我夸赞道：谢天谢地，无论如何，至少我们后现代主义者终于从彼岸世界回来了，那么，我们会毫不犹豫的回答：算了吧，兄弟，别自我感觉良好了，这年头谁不知道谁啊。如果后现代主义者说：我终于明白了，原来彼岸的上帝就是我们自己，那么，他们可以说真正回来了，或者说才算真正超越了此岸和彼岸的对立。但后现代主义的主体不是与上帝平等不二的真我，而只是拒斥上帝的经验主体，也就是说，当后现代主义者从彼岸世界回到人间的时候，又把自己的本性丢在那里了，而没有把上帝置于心中、使之重新返回其真正的根源再拿回来，所以当后现代主义者把上帝留在彼岸的时候，同时也把自己的真性给留下了，于是此岸就成了他们的彼岸，于是回到此岸的只是一些没有实性的幻影而已。说白了，其实后现代主义者不可能“回到”此岸，因为他们只是拒斥彼岸或揭示出彼岸的虚幻而不能接受彼岸，征服彼岸，把彼岸化为此岸，因此，后现代主义者从来就没有真正到达过彼岸，甚至根本就没有什么“岸”，还在迷惑的大海中到处漂流，找不着北呢。人类的日常生活不是不需要神圣，也不是日常生活的真谛就是必须打破神圣，而是要觉悟到：日常本身就是神圣。因此，整个西方哲学对自我本性的寻找总是在虚幻的两极之间摇摆：当它试图寻找无限的真我时，它就离开自己而走向一个彼岸的偶像，而当它面向自己时，它就找不到无限的真我。此皆因不识自性，不识“自性完美，不假外求”之故也。
因此尼采虽看透西方哲学但无法解脱：“整个德国哲学是彻头彻尾的浪漫主义与乡愁”，而这个浪漫主义和乡愁的源泉就是希腊哲学，可惜“通向那里的桥梁都断绝了——概念的彩虹除外”，尼采此言评价德国哲学乃至苏格拉底之后的整个西方哲学堪称绝妙。只能在思维中而不能实际达到真实自由境界是苏格拉底之后西方哲学家的通病，苏格拉底之前的希腊哲学家虽未觉悟自心本性，但他们的生活与哲学还是浑然一体的，生活就是哲学而哲学就是生活，所以他们都不是哲学家，而是哲人，苏格拉底之后的西方哲学家不仅不识自心本性，而且生活与哲学皆二元分裂，其哲学思想也许很精深，但生活境界却不自由，类似于禅宗所大力破斥的“知解宗徒”、“口头禅”，借用达摩祖师所言，明道者多而修道者少，证道者则无，故西方哲学无论思维多深，辨析多妙，皆有名无实，如梦如幻，悲哉。故西方哲学发展到尼采而成为虚无主义，虚无主义的根源正是存在于不识自性的希腊哲学之处。在此意义上，海德格尔对尼采和柏拉图思想之间关系的断言“作为柏拉图的反对者，尼采并没有终结，而只是完成了西方形而上学”，也正是对形而上学和虚无主义之间关系的揭示：形而上学正是虚无主义之源，虚无主义的出现是形而上学本来所具的虚无主义本性的自我实现。既然是“形而上”学，也就是必须超越有限的“形而下”之后才能进入或达到真实的本来境界，那么这正表明，如此的“形而上”学并没有达到当相即道的究竟境界，“形而上学”究其实还是旨在破执的对治法，有为法，而不是自性天然流露、本来圆满的无为法、自性法，一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，如此的形而上学，其本质不是虚无主义还是什么呢？所以，当尼采发现西方哲学已经无法回到希腊，即使回到希腊也找不到无限、绝对的真我时，他只能陷入疯狂，神圣的疯狂，正如耶稣神圣的大悲悯是为人类赎罪，尼采的神圣的疯狂是为不识自性的西方哲学赎罪。尼采的疯狂一如古希腊的悲剧，在西方哲学一开始上演其命运就已经注定，其实不是尼采疯狂了，而是整个西方哲学由于找不到真实的自己而陷入了必然的困境，可谓：希腊不见我是谁，西方哲学必定疯。疯狂和绝望（希腊哲学不绝望或不疯狂那只是因为“已发而去道未远”）是所有西方哲学家和整个西方哲学没有达到彻底觉悟因此没能够究竟解脱而必然承担的命运。可见，西方哲学不究竟之处并不在于其对有限的超越（一切哲学都必须要超越有限境界，超越是一切哲学的本性），而在于其对有限的超越不彻底，没有超越到有限无限绝对一如的境界，没有超越到不超越的境界。
并非戏言，也许只有海德格尔的一句话才是对整个西方哲学命运的真正揭示：希腊是惊异，中世纪是信仰，近代是怀疑，现代则是虚无。因此当有人宣称“西方哲学死了”之时，对这种观点最有力的驳斥并不是去证明西方哲学还活着而且活得很好，而是从根基上彻底觉悟到：西方哲学从来就没有真正“生”过。怀特海在揭示希腊悲剧的本性时说过：悲剧的本性不是不幸，而是命运和必然性。那么，我们应该更进一步揭示出：悲剧的本性之所以不是不幸却总是被人们认做是不幸，那是因为人在命运面前的无能为力，源于人无法把握自己的命运，而之所以人无法把握自己的命运，那只是因为人没有彻底觉悟到自己的本性因此当然也就无法彻底实现自己的本性而达到自由境界，于是西方哲学不可能达到东方哲学的喜剧境界。因此，对于西方哲学而言，要避免悲剧的不断发生和重演，必须要永远警醒并必须首先要完成的就是先要倾听古希腊德尔菲神庙的五字箴言中早就宣告给我们的真理：认识你自己！
金庸书屋